dal convegno - Voci dall'area santuariale di Lanuvium

"IL SERPENTE VENTO DI TENEBRA 

PRIMOGENITO DELLE ACQUE ... " 

(Hipp. Haer. V, 19, 19) 

Sulla cosmologia sethiana 

in rapporto alla teologia di Ieronimo ed Ellanico 

In haer. V 19-20 Ippolito fornisce una notizia piuttosto circostanziata sui Sethiani, coincidente in massima parte con la Parafrasi di Seth. Il resoconto, dal tenore spiccatamente protologico, dedica notevole spazio al modo in cui l'elemento divino decade nelle tenebre e alla conseguente creazione del mondo e dell'uomo. Come per i cosiddetti Ofiti e per i Naasseni, gruppi che Ippolito ha menzionato in precedenza, anche nel caso dei Sethiani la simbologia ofidica acquista un rilievo tutto particolare all'interno dello schema cosmologico a essi ricondotto.
Ippolito rileva come i Sethiani pongano all'origine del tutto tre princìpi, nettamente delimitati e ciascuno provvisto di infinite potenze. Essenze dei princìpi sono Luce e Tenebra, mentre nel loro mezzo c'è Spirito puro. Lo Spirito, disposto tra la Tenebra in basso e la Luce in alto, viene rappresentato da Ippolito come effluvio di profumo che si insinua con straordinaria fragranza. In questa disposizione, Luce in alto, Tenebra in basso, Spirito nel mezzo, la prima risplende dall'alto come raggio di sole verso Tenebra, mentre Spirito penetra ovunque, proprio come l'olezzo dell'incenso quando si diffonde nell'ambiente in cui è posto. Potenze della Luce e dello Spirito si diffondono dunque nella Tenebra, che però i Sethiani immaginano come acqua spaventosa, verso la quale vengono attratti Luce e Spirito. Acqua-Tenebra non vuole rimanere sola e oscura, e per questo ha assoluta necessità di Luce, tanto che si industria, con la sua intelligenza, a fare in modo che rimanga presso di lei almeno una scintilla dello splendore, unitamente alla fragranza dello Spirito. Come Tenebra rivendica per sé lo splendore, avendo così la capacità di vedere, così Luce e Spirito rivendicano la loro potenza e si adoperano a riportare a sé le potenze che si sono mescolate all'acqua/Tenebra sottostante. Ippolito precisa anche che nella cosmologia sethiana tutte le potenze dei tre princìpi, infinitamente infinite di numero, sono dotate d'intelletto e ragione ognuna secondo la sua essenza; fin quando ciascuna potenza resta fissa in sé stessa, queste si trovano in uno stato di quiete; ma quando una potenza si avvicina all'altra, la mancanza di omogeneità nel contatto produce un movimento. Ne risulta come l'impronta di un sigillo, e poiché infinite sono le potenze che vengono a scontrarsi, infinite sono le immagini che ne derivano, le forme degli esseri viventi.
Ippolito continua riferendo che dalla prima grande collisione dei tre princìpi è risultata una grande forma di sigillo, quella del cielo e della terra. Entrambi questi elementi si presentano con una forma assai simile a quella di un utero con al centro un ombelico. In mezzo, tra la terra e il cielo, sono avvenuti infiniti scontri di potenze, tutti producenti un sigillo del cielo e della terra, e in esso, dagli infiniti sigilli, è sorta una moltitudine di diversi esseri viventi, inseminata e suddivisa insieme con Luce e Spirito. Il Dio perfetto, portato da Luce ingenerata e da Spirito giù nella natura umana, generato dall'acqua per impulso della natura e per spinta del vento, mescolato con i corpi e diventato luce per la tenebra, cerca di liberarsi dai corpi ma non riesce a trovare la via per uscire. Il supremo compito di Luce è quello di cercare di capire come l'Intelletto, che è il Dio perfetto, possa liberarsi dalla morte del corpo. Qui emerge un riscontro con altri schemi protologici attestati nel cristianesimo antico. L'Intelletto, l'elemento divino decaduto nel mondo, non è stato realmente generato dal Demiurgo. Costui ha plasmato l'uomo materiale e vi ha immesso l'elemento divino decaduto nella materia caotica, la quale però non è della sua stessa essenza, essendogli superiore. Ippolito, con un linguaggio fortemente immaginifico, sottolinea come nell'idea sethiana un raggio sia disceso dall'alto, da quella Luce perfetta, e sia rimasto imprigionato nell'acqua/Tenebra, e sarebbe questo raggio lo Spirito luminoso che vaga sopra le acque in Gen  1,2. Il vento che soffia, nel medesimo testo biblico, sarebbe allora simile a un serpente, pur essendo alato, e da questo vento/serpente deriverebbe il principio della generazione, dato che tutti gli esseri hanno ricevuto insieme il principio della generazione. Il serpente/vento penetra nell'utero dove sono stati imprigionati Luce e Spirito, e genera l'uomo. A questo punto avviene una deviazione, uno spostamento rispetto alla perfezione del Logos della Luce dall'alto: questo penetra nell'utero impuri, avendolo ingannato con l'essersi reso simile alla bestia, così da spezzare le catene che avvolgono l'intelletto perfetto generato nell'impurità dell'utero del primogenito dell'acqua, serpente/vento/bestia. Questa sarebbe la forma del servo di Ef 2,7, e sarebbe inoltre questo il motivo per cui il Logos di Dio è dovuto discendere nell'utero della Vergine e ha dovuto non solo nascere, ma addirittura patire le sofferenze che devono patire coloro che vogliono svestirsi dalla forma del servo e rivestirsi della veste celeste.
Il travestimento del Logos per ingannare la tenebra, cioè discendere nel mondo e liberare il seme divino, corrisponde a quello che in altri testi è il motivo della discesa nascosta del Redentore attraverso i cieli in varie forme angeliche. Entrando nel seno della Vergine, il Logos è come se si fosse contaminato con la sua materialità, da qui l'importanza del battesimo di Gesù, interpretato come purificazione del Logos, e del successivo accenno all'acqua zampillante di Gv 4,10 come l'unzione a cui prendono parte tutti gli uomini spirituali. Il passo di Ef 2,7, sottolinea Ippolito, confermerebbe una simile visione, visto che lì, emerge, secondo i Sethiani, la necessità che ha avuto il Logos di rivestire la forma materiale, quella del servo, la stessa di cui ha dovuto spogliarsi per riappropriarsi della sua dimensione celeste.
Come si vede, la notizia tramandata da Ippolito rappresenta un vero e proprio amalgama di tradizioni di diversa provenienza. Lo stesso Ippolito riferisce che il discorso propugnato dagli assertori della dottrina sethiana mette insieme concetti della fisica e altri elementi che si riferiscono a contesti diversi e che essi interpretano adattandoli alla propria dottrina. Ippolito sottolinea anche che una conferma a tale visione del mondo e del cosmo i Sethiani la ravvisano nella Bibbia, e in alcuni passi soprattutto del pentateuco, riconducendo così il tutto all'autorità mosaica.
Non è mia intenzione riprendere la complessa questione della provenienza dei riferimenti che il passaggio citato da Ippolito chiama in causa; studi più o meno recenti hanno già svolto questo compito con successo, fornendo agli studiosi materiali comparativi su cui riflettere ulteriormente. A ciò si unisca che le indagini degli ultimi decenni sul cosiddetto gnosticismo, non sempre condivisibili in toto, hanno però giustamente ravvisato quanto ormai difficile conservare una visione genetica dei fatti culturali in questione, derivando, spesso semplicisticamente, dai testi pervenutici vere e proprie ideologie, olisticamente rappresentative di un macrocontesto e disancorabili dai testi in quanto espressioni culturali e sociali di concreti e singoli gruppi, tentando di costruire filiazioni (questo deriva da quest'altro!), in una visione lineare e finalistica dello sviluppo delle stesse. Il mio intento, in questa sede, è valutare la funzione che determinati racconti o discorsi protologici assumono all'interno di concreti gruppi sociali, così da valutare il modo con cui questi si riappropriano e/o intervengono su frammenti tradizionali per farli meglio aderire ai propri scopi, in programmi di costruzione dell'autorità che risultano fondati, in questo modo, o sulla ripresa di protoi heuretai ritenuti scaturigine della stessa autorità o sull'attacco di altri visti come elusivi o devianti.
Nella notizia di Ippolito, un ruolo importante, a livello protologico, è costituito dal serpente, definito a chiare lettere òphis. Nella Parafrasi di Seth, il serpente riveste una duplice funzione, negativa in quanto alter ego del demiurgo, e positiva, in quanto espressione del potere del Logos, riflettendo forse il duplice significato che la bestia assumeva nel contesto sociale di fruizione dello scritto e/o in pochi altri a esso più o meno prossimi. Nel discorso sui Sethiani tramandato da Ippolito, il serpente è ciò da cui deriva lo spirito di generazione ed è l'elemento che si insinua nell'utero caotico in cui sono imprigionati Luce e Spirito per generare l'uomo corporeo, l'involucro che imprigiona il seme divino. Il Logos stesso si assimila alla bestia/serpente per ingannare Tenebra e liberare l'Intelletto perfetto dalle catene della materialità, a sua volta generato dal serpente/vento/bestia.
Il neoplatonico Damascio, riassumendo la teologia di Ieronimo ed Ellanico, sottolinea come in principio vi siano stati l'acqua e la materia da cui si è consolidata la terra. Da questi due principi ha preso forma un terzo principio, un serpente, dràkōn, con testa di toro e una di leone, e in mezzo il volto di un dio, con ali sulle spalle, chiamato Tempo senza vecchiaia e anche Eracle. Al serpente/tempo si è congiunta Ananke, e Damascio specifica che la stessa teologia rapsodica, da lui già riassunta in Pr. 123, non ha fatto altro che iniziare dal terzo principio della teogonia di Ieronimo ed Ellanico, in quanto il primo a possedere qualcosa di comunicabile in parole e di adeguato alle tradizioni degli uomini. Il serpente/Tempo senza vecchiaia, che Damascio sottolinea essere altamente onorato anche nella teologia rapsodica, è padre di Etere e Chaos, e da lui deriva una triplice discendenza, Etere umido, Chaos senza limiti ed Erebo nebbioso. Entro questi Tempo ha generato un uovo, diade delle nature che stanno in lui (maschile e femminile) e un dio incorporeo, co ali d'oro sulle spalle, teste di tori sui fianchi e un serpente mostruoso sul capo. Damascio conclude sottolineando che questa teologia celebra Protogono, chiamando Zeus colui che assegna un posto a tutte le cose e l'ordinatore dell'intero cosmo, denominato per questo anche Pan.
Sia la cosmologia dei Sethiani nella testimonianza di Ippolito, sia quella di Ieronimo ed Ellanico nel resoconto di Damascio, si presentano come discorsi protologici dal forte impianto combinatorio: tradizioni diverse si incrociano e si riassemblano nelle rispettive testimonianze che le tramandano. Come in parte sembra suggerire lo stesso Ippolito, nella parte finale della notizia sui Sethiani, la loro protologia si compone di elementi ampiamente attestati in altri ambiti culturali tardo-antichi: le tre essenze principali che lo compongono, Luce, Tenebra e Spirito, riassemblano elementi biblici e platonici, in aderenza a fenomeni di coabitazione culturale testimoniati già nel giudaismo ellenistico, soprattutto alessandrino (Filone di Alessandria), e in certo cristianesimo (il vangelo di Giovanni). La materia primordiale e caotica, presentata come acqua selvaggia (cfr. haer. V 19,5; parallelo in Par. Sem II 1.23), è una rielaborazine di influsi provenienti da Gen 1,2, non a caso testo apertamente riecheggiato da Ippolito anche nel prosieguo (cfr. haer. V 19,17). Il vento gagliardo che si solleva dall'acqua, definito anemos, protogonos, arche, causa di ogni generazione, riecheggia e reinterpreta l'anemos di Es 10,13 LXX, quello che YHWH, dopo che Mosè ha steso il bastone sull'Egitto, dirige sul paese da Oriente (nei LXX, la forma con cui i traduttori rendono più frequentemente rûah è pneûma). Il serpente a cui il vento è assimilato è ciò da cui proviene il principio della generazione, ed è definito ophis, proprio come il serpente di Gen 3,1 LXX. Ippolito riferisce che il vento che soffia gagliardo e spaventoso è simile a un serpente (haer. V 19,18: έστί τω σύρματι όφεωЅ παραπλ ήσιος), ed è interessante ricordare come il vento di Es 10,13 venga suscitato da Mosè tramite rhabdos, la stessa che diventa serpente in Es 4,3,7,9.10.15. Il passo di Pr. 123 bis trova una particolare corrispondenza nella testimonianza di Atenagora sempre in merito alla teogonia di Ieronimo ed Ellanico. Secondo l'apologista, gli dèi sono nati dall'acqua, essendo questa il principio di tutte le cose, e dall'acqua si forma il fango. Dalla coppia di acqua e fango nasce una creatura vivente, un serpente (drakon), con l'aggiunta di una testa come leone e di un'altra di toro e in mezzo ad esse un volto divino, il cui nome è Eracle e Tempo. Eracle genera un enorme uovo che, essendo completamente pieno, viene spaccato in due: la parte superiore diventa Cielo, ciò che precipita verso il basso Terra, e sempre dall'uovo viene fuori un dio incorporeo, Phanes, il primogenito, anche lui a forma di serpente, ingoiato da Zeus. L'uomo richiamato da Atenagora si ritrova in un altro passaggio dell'opera di Damascio, Pr. 123, liddove il neoplatonico riassume la teogonia orfica da lui definita "abituale", quella delle Rapsodie orfiche. Qui la prima triade si compone di Tempo, Etere e Chaos, l'uovo. La seconda triade è data dall'uovo creato e che porta in sé il dio, ovvero la tunica splendente, oppure la nuvola, perché da questi viene fuori Phanes, chiamato anche Metis, Erichepeo e Phanes stesso. Damascio specifica che "tale è la teologia orfica abituale" (Τοιαύτη μέν ή συνήθης <όρφιχή θεολογία>), e la notazione acquista una certa rilevanza se confrontata con i frammenti di teocosmogonie ricondotti ad ambiti orfici e trasmesse da altri neoplatonici. Le coincidenze con materiali orfici riportati soprattutto da testimonianze della tarda età imperiale non devono portare a sottovalutare convergenze con elementi cosmo-teogonici attestati già in epoca classica. In un noto passo degli Uccelli (685-703), in cui Aristofane contrappone gli uomini agli esseri immortali, il principio procede da Chaos, Notte, Erebo oscuro e Tartaro (av. 693). Aristofane sta ribattendo ad un o dei più importanti sofisti del tempo, Prodico di Ceo, per rilevare la sostanziale vacuità delle sue tesi. L'argomentazione del commediografo poggia sull'autorità di una teogonia attraverso la quale mostrare tutta la verità sulle cose celesti, la natura degli uccelli e degli dèi, dei fiumi, dell'Erebo e del Chaos (690-693). il riferimento a Chaos, da cui deriva un uovo infecondo, echeggia nella prima triade di Damascio, sebbene manchino riferimenti al Tartaro, all'Erebo e alla Notte. Erebo compare, però, come abbiamo visto, anche in Pr. 123 bis, dove è menzionata la triplice discendenza generata dal serpente-tempo (Etere, Chaos, Erebo).
Ippolito sottolinea che il sistema sethiano deriva dagli antichi teologi, Museo, Lino e Orfeo.

Έστι δέ αυτοις η πασα διδασχαλία του λόγου από των παλαιων θεολόγων, Μουσα ίου χα ί Λίνου χα ί του τάς τελετ άς χα ί τά μυστήρια μ άλιστα χαταδε ίξαντος Όρφέως. Ο γάρ περ ί της μήτρας α υτων χα ί του όφεως λ όγος χα(ί) <του> ομφαλου – ό<σ>περ εστίν αρμονία – διαρρήδην α υτός εστιν <τω> εν τοις Βαχχιχοις του Όρφέως.

Anche Atenagora collega la teologia di Ieronimo ed Ellanio a Orfeo, soprattutto quando sottolinea che tutti concordano sul fatto che gli dèi nascono come noi nasciamo, per cui Orfeo, colui che per primo inventò i nomi degli dèi e ne raccontò con precisione la nascita, e per questo mostra di possedere un certo credito tra i greci come vero teologo, ha fatto nascere gli dèi dall'acqua. Il resoconto di Atenagora, inoltre, esplicitamente riporta che "secondo lui, infatti, l'acqua era il principio di tutte le cose, e dall'acqua si formò il fango, e da quella coppia nacque una creatura vivente, un serpente...". Il χατ’ α υτόν con cui Atenagora introduce la seconda parte del resoconto si riferisce chiaramente all'ultimo personaggio menzionato, appunto Orfeo, per cui è possibile accettare, almeno in parte, alcune delle argomentazioni di P.R. Schuster, e in parte quelle di West: il primo ha notato che le somiglianze verbali tra Damascio e Atenagora sono piuttosto strette, il secondo, invece, ha osservato che se i due non dipendono l'uno dall'altro, almeno dipendono da una fonte comune, che però Atenagora attribuisce a Orfeo e Damascio a Ieronimo ed Ellanico (sebbene Pr. 123 mostri come la teogonia di Ieronimo ed Ellanico avesse, nella ricostruzione del neoplatonico, non poche coincidenze con la teogonia "orfica abituale").
Se i discorsi protologici di Damascio appaiono costruzioni saldamente impiantate nella riflessione neoplatonica, gli elementi su cui essi poggiano si fondano su giochi terminologici e concettuali, su assonanze con nozioni e concetti attestati in contesti più antichi ricondotti in vario modo alla figura di Orfeo. La protologia sethiana, con la sua forte coloritura filosofica ed insieme esegetica, viene, stando almeno al resoconto di Ippolito, anch'essa ricondotta a un'ambito "orfico" in cui tradizione e innovazione coincidono, specchio di mutamenti interni a 'elitès tese a un vero e proprio lavorìo ermeneutico su tradizioni in questi contesti ritenute autorevoli. Sia nella costruzione cosmo-teogonica di Ippolito, sia in quelle di Damascio, riflessione filosofica e credenza religiosa, cosmogonia e teogonia si uniscono in una sintesi di estrema complessità, in aderenza ad ambiti culturali dominati da 'eliès votate alla salvaguardia delle proprie tradizioni al fine di una loro rifunzionalizzazione, sia essa polemica o confermativa, nell'oggi.

La (ri)costruzione cristiana dell'orfismo, così come la (ri)costruzione neoplatonica del medesimo fenomeno, intese come piattaforme uniformanti su cui fondare e/o stagliare la novità, o anche la superiorità dei rispettivi propria, devono necessariamente fondarsi su autorità passate, ed è in tale contesto che vanno compresi i discorsi protologici di Ippolito e Damascio analizzati. Come Eusebio sfrutta, ad esempio, Poliistore, proprio per rilevare una certa identità tra giudaismo e paganesimo, o quanto meno una certa continuità tra i due, ma sempre per mettere in luce l'avvento intrinsecamente sintetico e perfezionante della dottrina cristiana, allo stesso modo Taziano e Clemente, nella loro invenzione dell'orfismo, si fondano, tra l'altro, sulla figura di Onomacrito come colui che avrebbe per primo raccolto e messo insieme le tradizioni c.d. orfiche. Nel primo caso ci troviamo di fronte alla ripresa di un  testo il cui sezionamento, e relativo inserimento in un nuovo contesto, giunge a definirne ex novo il significato; nel secondo, sembra che la figura dell'editore funga da supporto alla necessità dell'apologista di fondare l'esistenza di una traditio orphica, minandone però al tempo stesso l'antichità. Damascio, dal canto suo, dà per scontata l'esistenza di una "teologia orfica abituale", ma sembra riassemblare la fonte che forse ha condiviso con Atenagora citando un'altra che quest'ultimo non nomina e introducendo, come protoi heuretai, proprio le figure di Ippolito ed Ellanico.

Luca Arcari

MESOPOTAMIA

Un po' di mitologia

Il pantheon Mesopotamico

A parte la secondaria sistemazione teologica (che p. es. anche mediante l'assegnazione di numeri sacri a ciascuna delle grandi divinità creava un preciso ordine gerarchico tra di esse), anche dal solo ordine più o meno costante in cui le divinità venivano menzionate in invocazioni collettive o in altri testi, e dai rapporti genealogici che il mito attribuisce loro, appare che tra le divinità alcune erano di particolare importanza e formavano, tra di loro, gruppi distinti. Così, innanzitutto, quelle tre che si è abituati a considerare come una 'triade cosmica', per quanto di 'triade' strettamente intesa - cioè di un gruppo di tre divinità venerate in comune - non si trattasse. AN o ANU (accad. ANUM - quasi tutte le divinità mesopotamiche hanno un nome sumero e un nome semitico o, almeno, come in questo caso, una forma semitica del nome sumero) è il dio-cielo da cui ha origine la sovranità. La sua più antica città è Uruk, dove però il suo recinto ospitava anche il tempio di Ininni (Inanna). Malgrado la sua altissima posizione (per cui avrà il numero 60, il più alto nel sistema sessagesimale babilonese), egli è un dio poco attivo, secondo la testimonianza dei testi mitici: egli è piuttosto la suprema autorità che sorveglia e sanziona l'operato degli altri dèi. Il vero, attivo comando sembra essere invece nelle mani di ENLIL, suo figlio, secondo alcune genealogie, - dio della città sacra Nippur -, dal cui nome si è formato il termine accadico per il concetto di 'Signore'. ENLIL comanda e punisce - prendendo nella sua rete i trasgressori -, fissa i destini dei mortali, ed è lui che, nel mito, decide di sterminare l'umanità con il diluvio. Ma quella sua radicale decisione viene sventata dal terzo grande dio, ENKI o EA, il cui antichissimo santuario era ad Eridu, o, con un'espressione antica, "la cui dimora era nell' abzu (apsu) ".
L'abzu era, nella concezione sumera l'elemento caotico-acquatico che precedeva, nel tempo, la formazione del cosmo e, nello spazio, circondava il cosmo da tutte le parti: il diluvio non era che l'irruzione di quest'elemento primordiale nel mondo ordinato. EA era, appunto, signore dell'abzu, colui che fuori del cosmo ben ordinato ma limitato, dominava l'illimitato, inconoscibile infinito del caos, possedendone tutti i segreti ed essendo, perciò, dio della suprema sapienza o, ciò che a questo equivale nella concezione arcaica, della suprema magia. ENLIL, signore del mondo, ed EA, signore dell'abzu, sotto la sovranità di ANU, rappresentano, insieme ed inseparabilmente, l'intera realtà cosmica, con tutti i suoi riflessi umani (sovranità, forza dominatrice, sapienza e magia).
Differente è il carattere di quell'altra c.d. 'triade' che si usa definire come 'astrale' e che la teologia fa seguire immediatamente, nell'ordine gerarchico, a quella precedente. Essa è composta dal dio-luna Sin (nome sumero, ma preferito dagli Accadi all'altro nome sumero Nannar), dio che aveva la propria città sacra sumera in Ur, e quella accadica a Harran, dal dio-sole Shamash (sum. Utu: centro sacro sumero a Larsa, accadico a Sippar) e della dea Ishtar (sum. Innin, o Ininni, Inanna), simboleggiata da una stella e messa in rapporto con il pianeta Venere quale stella mattutina e vespertina. Ora, Sin è indubbiamente la luna, come Shamash è indubbiamente il sole: ma in una religione politeistica non si venera mai un oggetto, nemmeno un astro, se in esso non si proiettano e non si concentrano interessi esistenziali umani. Nell'apparire improvviso, nella pienezza e nel consumarsi della luna i mesopotamici vedevano, tra l'altro, l'emergere di una nuova realtà con tutte le sue conseguenze per il futuro (Sin nascente 'fissa i destini') e, rispettivamente, la perfezione regale e la saggezza della vecchiaia; nel sole, l'occhio che vede tutto, e perciò anche le colpe umane, quindi un arbitro della giustizia e un garante dei giuramenti. Più complicato sembra il discorso su Ininni-Isthar il cui legame con il pianeta Venere, pur garantito dal suo simbolo, nella realtà del culto e del mito passa completamente in seconda linea di fronte ai due caratteri dominanti della dea che è ad un tempo 'dama della battaglia', cioè dea guerriera (e distruttrice, onde il suo animale sacro è il leone) e dea dell'amore (nel mito: quando, per discendere negli inferi, abbandona la terra, gli animali non si accoppiano più e uomo e donna dormono separati; nel culto: ai suoi templi si lega il servizio delle 'prostitute sacre'). Ishtar è la dea più grande del pantheon mesopotamico in cui la maggior parte delle divinità femminili figurano solo come spose di grandi dèi (Antum di Anu, Ninlil di Enlil, Ninki di Enki, ecc.); è la dea per eccellenza, tanto che il plurale tratto dal suo nome significa semplicemente 'dee'. L'archeologia sembra dimostrare (ma la questione è assai complessa) che vi è un nesso tra la sua figura e quell'ideologia religiosa che, sin dai tempi preistorici, produceva i noti 'idoletti' femminili dai caratteri sessuali marcati che in tutta l'Asia occidentale si trovavano sia nelle abitazioni, sia nelle tombe, sia, infine, in luoghi sacri, tra cui i futuri santuari di Ishtar. Inanna-Ishtar appare come amante, ma anche causa della morte e promotrice delle lamentazioni in onore di (sum.) Dumuzi- (acc.) Tammuz, dio della cui morte parlavano i miti, i testi rituali e i riti annuali di lamentazione; questo dio, il cui nome sumero completo è Damuzi-abzu, 'figlio vero dell'abzu' figura anche nelle liste dei re d'epoca antichissima (leggendaria), fatto certamente connesso con la sua mortalità.

La città templare

La civiltà urbana mesopotamica sorge nel segno della religione, in quanto il tempio precede la città, o meglio, la città templare si forma prima della città separata dal tempio. La costruzione stessa - e, in seguito, la manutenzione - dei templi monumentali richiedeva la collaborazione di masse articolate in varie specializzazioni (fabbricanti di mattoni, muratori, decoratori, architetti, falegnami, fabbri, orefici, ecc.), risorse economiche (terreni e bestiame del tempio, con i contadini e pastori dipendenti), materie prime (importate da commercianti) e richiedeva inoltre, a parte i sacerdoti vari addetti a varie funzioni nel culto, anche un capo che comandasse a tutta questa gente: il re che forse, in origine, era anche sommo sacerdote. Ben presto, ancora agli inizi della storia mesopotamica, accanto o intorno al tempio e alla città templare - che si ridurrà ad essere il 'quartiere sacro' - si costituirà la città profana (con un re distinto dal sommo sacerdote preposto al tempio), ma il tempio continuerà ad avere i propri territori e la propria amministrazione anche quando dal punto di vista politico il centro sarà nella città profana. Quest'origine delle città mesopotamiche spiega l'importanza che in ogni città-stato - non importa se, dopo, federata, o soggiogata, o inclusa in un impero - aveva la divinità 'poliade', la divinità particolare della città. Ogni divinità più grande aveva culto in ogni città, ma ognuna aveva la propria città - o anche più di una - dove era la divinità principale.

da "Introduzione alla Storia delle Religioni" di Angelo Brelich

SIMBOLI ETERNI

da L'uomo e i suoi simboli - di C. Jung

L'antica storia dell'uomo viene significativamente riscoperta ai nostri giorni attraverso le immagini simboliche ed i miti che sono sopravvissuti all'uomo dell'antichità. Via via che gli archeologi scavano profondamente nelle viscere del passato, non sono gli eventi del tempo storico ciò di cui impariamo a far tesoro, bensì le statue, i disegni, i templi e le lingue che ci comunicano le antiche credenze. Altri simboli ci sono rivelati dai filologi e dagli storici delle religioni, che sanno tradurre queste credenze in concetti moderni e intelligibili. Questi, a loro volta, prendono vita attraverso gli studi degli antropologi culturali che dimostrano come gli stessi modelli simbolici siano reperibili nei rituali i nei miti di piccole società tribali tuttora esistenti ai margini della civiltà, senza aver conosciuto alcun mutamento nei secoli. Tutte queste ricerche hanno contribuito a correggere sensibilmente l'atteggiamento unilaterale di quei moderni secondo i quali questi simboli apparterrebbero solo ai popoli dell'antichità o alle moderne tribù «arretrate» e che quindi non presenterebbero alcun interesse di fronte alle complessità della vita del nostro tempo. Avviene così che a Londra o a New York ci si rifiuti di prendere in considerazione i riti di fertilità dell'uomo neolitico, spacciandoli per arcaiche superstizioni. Se qualcuno sostiene di avere avuto una visione o di avere udito voci, egli non viene trattato come un santo o come un oracolo. Ci si limita a dire che è malato di mente. Leggiamo i miti degli antichi greci o le storie popolari degli indiani d'America, ma non riusciamo a scorgere alcuna connessione fra essi e i nostri atteggiamenti verso gli «eroi» o gli avvenimenti drammatici del nostro tempo. Eppure le connessioni ci sono e i simboli che le rappresentano non hanno perso la loro importanza per il genere umano. Uno dei maggiori contributi contemporanei alla comprensione ed alla rivalutazione di questi simboli eterni è stato fornito dalla scuola di psicologia analitica fondata dal dottor Jung. Essa ha contribuito ad eliminare l'arbitraria distinzione fra uomo primitivo, al quale i simboli appaiono come un ingrediente naturale della vita di tutti i giorni, e l'uomo moderno per il quale essi sono senz'altro privi di ogni significato e interesse. Come il dottor Jung ha messo in evidenza, la mente dell'uomo possiede una sua storia particolare e la psiche conserva molte tracce residue degli stadi anteriori del suo sviluppo. In più, i contenuti dell'inconscio esercitano una influenza formativa sulla psiche. Consciamente noi possiamo anche ignorarli, ma inconsciamente rispondiamo ad essi ed alle forme simboliche - ivi compresi i sogni - attraverso le quali si vengono esprimendo. All'individuo può sembrare che i sogni siano spontanei e privi di qualunque connessione. Ma in un lungo arco di tempo l'analista arriva ad osservare tutta una serie di immagini oniriche ed a notare che esse presentano una struttura significativa: se il paziente riesce a comprenderla egli potrà eventualmente acquistare un nuovo atteggiamento verso la vita. Alcuni simboli di questi sogni derivano da ciò che il dottor Jung ha definito «l'inconscio collettivo» - cioè quella parte della psiche che trattiene e trasmette l'eredità psicologica comune all'intero genere umano. Questi simboli sono così antichi e poco familiari all'uomo moderno che egli non riesce a comprenderli direttamente o ad assimilarli. E' in questo senso che può essere utile l'analista. Il paziente deve essere possibilmente liberato dall'ingombro dei simboli che siano diventati decrepiti e inadeguati, oppure deve essere assistito a scoprire il persistente valore di qualche antico simbolo che, lungi dall'essersi esaurito, anela ad essere fatto rivivere in forma moderna. Prima che l'analista possa accingersi ad esplorare efficacemente il significato dei simboli di un paziente, è necessario che acquisti personalmente una più larga conoscenza delle loro origini e del loro significato. Infatti le analogie fra i miti antichi e le storie che appaiono nei sogni dei pazienti del nostro tempo non sono né banali né accidentali. Esse sono reali poiché la mente inconscia dell'uomo moderno conserva tuttora quella capacità simboleggiatrice che un tempo trovava espressione nelle credenze e nei rituali primitivi; e tale capacità svolge ancora un ruolo di vitale importanza psichica. Noi dipendiamo più di quanto non si pensi comunemente dai messaggi trasportati da questi simboli, e sia i nostri atteggiamenti che il nostro comportamento ne sono profondamente influenzati. In tempo di guerra, per esempio, si registra un accresciuto interesse per le opere di Omero, Shakespeare o di Tolstoi e siamo portati a leggere con occhi diversi quei passi che assegnano alla guerra il suo significato perenne (o «archetipico»). Essi evocano in noi una risposta molto più profonda di quella che può essere eventualmente suscitata in qualcuno che non abbia mai vissuto l'intensa esperienza emotiva della guerra. Le battaglie combattute nella pianura di Troia non hanno, in sé, niente a che fare con quelle di Agincourt o di Borodino, ma i grandi scrittori sono capaci di trascendere le differenze di spazio e tempo e di esprimersi in temi universali. Noi rispondiamo proprio perché questi temi sono fondamentalmente simbolici. Un esempio ancor più significativo deve essere familiare ad ognuno che sia stato educato in una società di tipo cristiano. 

A Natale noi possiamo esprimere il nostro sentimento interiore per la nascita mitologica di un fanciullo semidivino anche se non crediamo nella dottrina della verginità della madre di Cristo o non possediamo alcuna fede religiosa cosciente. Senza saperlo, ci siamo imbattuti nel simbolismo della rinascita. Si tratta della sopravvivenza di un'antichissima festa solstiziale, recante la speranza che le terre intristite dall'inverno dell'emisfero settentrionale tornino a rinnovarsi. Così il nostro gusto sofisticato trova soddisfazione in questa festa simbolica, allo stesso modo per Pasqua ci uniamo ai nostri figli nel festoso rituale delle uova e dei conigli pasquali. Ma ci rendiamo veramente conto di ciò che facciamo, e siamo consapevoli della connessione fra la storia della nascita, morte e resurrezione di Cristo e il popolare simbolismo pasquale? Di solito non ci diamo neppure la preoccupazione di considerare da un punto di vista razionale tutte queste usanze. Eppure esse sono reciprocamente complementari. La crocifissione di Cristo nel venerdì santo sembra appartenere a prima vista al medesimo tipo di simbolismo della fertilità che ci è dato rinvenire nei rituali di altri «salvatori» come Osiride, Tammuz, Orfeo e Balder. Anch'essi erano tutti di nascita divina o semidivina, vissero un'esistenza singolare, furono uccisi e quindi rinacquero. Essi appartengono, di fatto, a religioni di tipo ciclico nelle quali la morte e la rinascita del re-dio costituiscono un mito eternamente ricorrente. Tuttavia la resurrezione di Cristo nel sabato santo è molto meno soddisfacente, da un punto di vista rituale, di quanto non lo sia invece il simbolismo delle religioni cicliche. Infatti Cristo ascende alla destra di Dio Padre: la sua resurrezione avviene una volta per tutte. E' questa finalità del concetto cristiano di resurrezione (l'idea cristiana di Giudizio finale presenta un tema «chiuso» simile a questo) a distinguere il cristianesimo dagli altri miti fondati sulla figura del re-dio. Il rituale si limita a commemorare ciò che è avvenuto una volta sola. Tuttavia questo senso finalistico rappresenta probabilmente la ragione per la quale i primi cristiani, tuttora sensibili alle influenze delle tradizioni pre-cristiane, pensavano che il cristianesimo dovesse essere completato con l'aggiunta di alcuni elementi di un più antico rituale della fertilità. Essi sentivano il bisogno della ricorrente promessa della rinascita: in ciò consiste appunto il significato della simbologia pasquale dell'uovo e del coniglio. Sono ricorso a due esempi completamente diversi per mostrare come l'uomo moderno continui a rispondere a profonde influenze psichiche che tuttavia egli, consciamente, rifiuta di prendere in considerazione come se si trattasse di poco più che di storie ingenue di popoli superstiziosi e incivili. Ma è necessario spingere ancora più a fondo le nostre osservazioni. Quanto più da vicino si analizzano la storia del simbolismo e il ruolo che i simboli hanno avuto nella vita di numerose differenti culture, tanto più ci si rende conto che in questi simboli è implicito anche un significato ricreativo. Alcuni simboli si riferiscono all'infanzia e al passaggio all'adolescenza, altri alla maturità, altri ancora all'esperienza della vecchiaia, quando l'uomo si viene preparando all'inevitabilità della morte. Il dottor Jung ha descritto il modo in cui i sogni di una bambina di otto anni contenevano già quei simboli che normalmente si è soliti associare alla vecchiaia. I sogni della bambina presentavano aspetti di iniziazione alla vita di un tale carattere che sembravano appartenere alla medesima struttura archetipica dell'iniziazione alla morte. E' evidente perciò che questa progressione di idee simboliche può manifestarsi nell'ambito della mente conscia dell'uomo moderno nello stesso modo in cui essa era solita esprimersi nei rituali delle antiche società. Questa connessione cruciale fra i miti arcaici o primitivi ed i simboli prodotti dall'inconscio è di immensa importanza pratica per l'analista. Essa gli consente di identificare e di interpretare questi simboli in un contesto che conferisce loro prospettiva storica non meno che significato psicologico. 

Joseph L. Henderson